孟子自认为是孔子的忠实信徒，依他自己说：“乃所愿，则学孔子也。”因之，他极为推崇孔子，他引用孔门弟子宰我、子贡、有若的话，说：“自生民以来，未有盛于孔子也。”（《公孙丑上》）
《孟子》最后一章，即《尽心下》的第三十八章，提出了尧、舜、汤、文王、孔子的序列，这是儒家“道统”的先声。孟子把这一章安排在全书之末，是有特殊意义的。孟子以接受孔子传统自居，却不明说，只暗示道：“由孔子而来至于今，百有余岁，去圣人之世若此其未远也，近圣人之居若此其甚也，然而无有乎尔，则亦无有乎尔。”
尽管如此，但因时代已相距百年，形势也已发生很大变化，孟子对孔子学说便不能不有所取舍，且有所发展。
首先，孟子和孔子之论“天”稍有不同。“天”的意义，一般有三四种。一是自然之天，一是义理之天，一是主宰之天，一是命运之天。《孟子》讲“天”，除“天子”“天下”等双音词外，连“天时”“天位”“天爵”等在内，不过八十多次。其中有自然之天，有义理之天，有命运之天，却没有主宰之天。在《孟子》中还有一种意义比较艰深的“天”，其实也是义理之天，或者意义更深远些，如“天不言，以行与事示之而已矣”（《万章上》）。实质上，这种“天”，就是民意。孟子说得明白：“《太誓》曰：‘天视自我民视，天听自我民听。’”《孟子》中所谓“天吏”“天位”“天职”“天禄”“天爵”，都是这种意义；而这种意义，是在《论语》中所没有的。《论语·尧曰》有“天禄”一词，和《孟子》“弗与食天禄也”（《万章下》）意义有所不同。《论语》的“天禄”是指帝位，《孟子》的“天禄”是指应该给予贤者的俸禄，依它们的上下文加以比较，便可看出其中的歧异。
孟子也讲“命”，或者“天命”。他说：“天下有道，小德役大德，小贤役大贤；天下无道，小役大，弱役强。斯二者，天也。顺天者存，逆天者亡。”（《离娄上》）然而孟子绝不是宿命论者。他对命运的态度是：“莫非命也，顺受其正；是故知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。”（《尽心上》）在孟子看来，无论命运有多么巨大的力量，但我还依我的“仁义”而行，不无故送死。只要“尽”我之“道”，死也是“正命”；如果胡作非为，触犯刑罚而死，便不是“正命”。
孔子重视祭祀，孟子便不大多讲祭祀。《论语》仅12700余字，“祭”字出现14次；《孟子》有35370余字，为《论语》2.7倍强，“祭”字仅出现9次，“祭祀”出现2次，总共不过11次，而且都未作主要论题。
第二，孔子讲“仁”，孟子则经常“仁义”并言。孔子重视人的生命，孟子更重视人民生存的权利。孔子因为周武王以伐纣而得天下，便认为武王的乐舞《武》“尽美矣，未尽善也”（《论语·八佾》）。孟子却不如此。齐宣王说武王伐纣是“臣弑其君”，孟子却答道：“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”孟子不但主张“民为贵，社稷次之，君为轻”（《尽心下》），还主张“贵戚之卿”可以废掉坏君，改立好君。这种思想，是孔子“仁”学说的大发展，在先秦诸子中是绝无仅有的。
孟子看待君臣间的相互关系也比孔子有所前进。孔子只说“君使臣以礼，臣事君以忠”（《论语·八佾》），孟子却说：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”（《离娄下》）这种思想比后代某些理学家所谓“君要臣死，不得不死”高明而先进不知多少倍！
第三，孟子“道性善”（《滕文公上》），并且说：“人皆有不忍人之心。”“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”（《公孙丑上》）他还说：“万物皆备于我矣。”（《尽心上》）由于这类话，孟子便被某些人扣上了主观唯心主义的帽子，但这些人并未透彻了解孟子的思想。
我们应该了解，孟子所谓“性善”，其实际意义是人人都可为善。用他自己的话说，“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也”（《告子上》）。
最值得注意的，一是孟子承认环境可以改变人的思想意识。他说：“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。”（《告子上》）二是他承认事物各有客观规律，而且应该依照客观规律办事。他说：“天下之言性也，则故而已矣。故者以利为本。所恶于智者，为其凿也。如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。”（《离娄下》）相传禹懂得水性，所以治水能成功。孟子认为一切都有各自的客观规律，依客观规律办事，便是“行其所无事”而不“凿”。即使天高得无限，星辰远得无涯，只要能推求其“故”（客观规律），就是千年之内的冬至日，也可以在房中推算出来。这种言论，难道是主观唯心主义者说得出来的吗？
判断唯心还是唯物，只有一个标准，即以思想意识为第一性的，还是以物质为第一性的。孟子只讲人有恻隐、羞恶、辞让、是非之心，这是仁、义、礼、智的四端。端就是萌芽，也可以说是可能性。说人有某种可能性，并不等于说人有某种思想意识。孟子说“矢人唯恐不伤人，函人唯恐伤人”（《公孙丑上》），这是由于他们职业的缘故，可见不一定人人都是仁人。孟子讲性，还涉及两件事，一曰“食色，性也”（《告子上》），一曰“形色，天性也”（《尽心上》）。求生存和求配偶，不但是人类的本能，也是其他动物的本能。每种动植物，都有各种形体容貌，这都是自然赋予的。因此，孟子的这些话并没有错。
至于“万物皆备于我”，说的是自我修养。这一章之上，另有一章，全文如下：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”由此可见，孟子认定仁义道德是“求则得之”“在我”的东西，而富贵利达是“得之有命”“在外”的东西。“万物皆备于我”的“万物”，是最大的快乐，是自身本有的仁义道德，既不是主观的虚幻境界，也不是超现实的精神作用。这里谈不上唯心和唯物。
最后，孟子的政治主张，有保守的一面，如要滕文公行井田制（《滕文公上》），事实上是行不通的。
孟子强调“仁义”，而当时的七大雄国——秦、楚、齐、燕、韩、赵、魏（梁）——只讲富国强兵。孟子说：“故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之。”不知这几项正是当时形势迫使各大国非这样做不可的。赵国有廉颇、赵奢、李牧，便能抵抗侵略；燕国有乐毅，便能收复全国，并深入齐境；齐国有田单，便全部收复失地。纵不侵犯别国，为了保卫自己，没有善战的大将也是不行的。一部《战国策》，讲的基本上是合纵连横之术。要打仗，便得多多联合同盟国家，哪能不“连诸侯”呢？至于开垦土地，发展农业，更是当时富国的最重要途径。商鞅为秦孝公“为田开阡陌封疆”（《史记·商君列传》），奠定了秦国富强的基础。司马迁评孟轲“则见以为迂远而阔于事情”，似乎并没有冤枉他。
《孟子》最后一章，即《尽心下》的第三十八章，提出了尧、舜、汤、文王、孔子的序列，这是儒家“道统”的先声。孟子把这一章安排在全书之末，是有特殊意义的。孟子以接受孔子传统自居，却不明说，只暗示道：“由孔子而来至于今，百有余岁，去圣人之世若此其未远也，近圣人之居若此其甚也，然而无有乎尔，则亦无有乎尔。”
尽管如此，但因时代已相距百年，形势也已发生很大变化，孟子对孔子学说便不能不有所取舍，且有所发展。
首先，孟子和孔子之论“天”稍有不同。“天”的意义，一般有三四种。一是自然之天，一是义理之天，一是主宰之天，一是命运之天。《孟子》讲“天”，除“天子”“天下”等双音词外，连“天时”“天位”“天爵”等在内，不过八十多次。其中有自然之天，有义理之天，有命运之天，却没有主宰之天。在《孟子》中还有一种意义比较艰深的“天”，其实也是义理之天，或者意义更深远些，如“天不言，以行与事示之而已矣”（《万章上》）。实质上，这种“天”，就是民意。孟子说得明白：“《太誓》曰：‘天视自我民视，天听自我民听。’”《孟子》中所谓“天吏”“天位”“天职”“天禄”“天爵”，都是这种意义；而这种意义，是在《论语》中所没有的。《论语·尧曰》有“天禄”一词，和《孟子》“弗与食天禄也”（《万章下》）意义有所不同。《论语》的“天禄”是指帝位，《孟子》的“天禄”是指应该给予贤者的俸禄，依它们的上下文加以比较，便可看出其中的歧异。
孟子也讲“命”，或者“天命”。他说：“天下有道，小德役大德，小贤役大贤；天下无道，小役大，弱役强。斯二者，天也。顺天者存，逆天者亡。”（《离娄上》）然而孟子绝不是宿命论者。他对命运的态度是：“莫非命也，顺受其正；是故知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。”（《尽心上》）在孟子看来，无论命运有多么巨大的力量，但我还依我的“仁义”而行，不无故送死。只要“尽”我之“道”，死也是“正命”；如果胡作非为，触犯刑罚而死，便不是“正命”。
孔子重视祭祀，孟子便不大多讲祭祀。《论语》仅12700余字，“祭”字出现14次；《孟子》有35370余字，为《论语》2.7倍强，“祭”字仅出现9次，“祭祀”出现2次，总共不过11次，而且都未作主要论题。
第二，孔子讲“仁”，孟子则经常“仁义”并言。孔子重视人的生命，孟子更重视人民生存的权利。孔子因为周武王以伐纣而得天下，便认为武王的乐舞《武》“尽美矣，未尽善也”（《论语·八佾》）。孟子却不如此。齐宣王说武王伐纣是“臣弑其君”，孟子却答道：“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”孟子不但主张“民为贵，社稷次之，君为轻”（《尽心下》），还主张“贵戚之卿”可以废掉坏君，改立好君。这种思想，是孔子“仁”学说的大发展，在先秦诸子中是绝无仅有的。
孟子看待君臣间的相互关系也比孔子有所前进。孔子只说“君使臣以礼，臣事君以忠”（《论语·八佾》），孟子却说：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”（《离娄下》）这种思想比后代某些理学家所谓“君要臣死，不得不死”高明而先进不知多少倍！
第三，孟子“道性善”（《滕文公上》），并且说：“人皆有不忍人之心。”“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”（《公孙丑上》）他还说：“万物皆备于我矣。”（《尽心上》）由于这类话，孟子便被某些人扣上了主观唯心主义的帽子，但这些人并未透彻了解孟子的思想。
我们应该了解，孟子所谓“性善”，其实际意义是人人都可为善。用他自己的话说，“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也”（《告子上》）。
最值得注意的，一是孟子承认环境可以改变人的思想意识。他说：“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。”（《告子上》）二是他承认事物各有客观规律，而且应该依照客观规律办事。他说：“天下之言性也，则故而已矣。故者以利为本。所恶于智者，为其凿也。如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。”（《离娄下》）相传禹懂得水性，所以治水能成功。孟子认为一切都有各自的客观规律，依客观规律办事，便是“行其所无事”而不“凿”。即使天高得无限，星辰远得无涯，只要能推求其“故”（客观规律），就是千年之内的冬至日，也可以在房中推算出来。这种言论，难道是主观唯心主义者说得出来的吗？
判断唯心还是唯物，只有一个标准，即以思想意识为第一性的，还是以物质为第一性的。孟子只讲人有恻隐、羞恶、辞让、是非之心，这是仁、义、礼、智的四端。端就是萌芽，也可以说是可能性。说人有某种可能性，并不等于说人有某种思想意识。孟子说“矢人唯恐不伤人，函人唯恐伤人”（《公孙丑上》），这是由于他们职业的缘故，可见不一定人人都是仁人。孟子讲性，还涉及两件事，一曰“食色，性也”（《告子上》），一曰“形色，天性也”（《尽心上》）。求生存和求配偶，不但是人类的本能，也是其他动物的本能。每种动植物，都有各种形体容貌，这都是自然赋予的。因此，孟子的这些话并没有错。
至于“万物皆备于我”，说的是自我修养。这一章之上，另有一章，全文如下：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”由此可见，孟子认定仁义道德是“求则得之”“在我”的东西，而富贵利达是“得之有命”“在外”的东西。“万物皆备于我”的“万物”，是最大的快乐，是自身本有的仁义道德，既不是主观的虚幻境界，也不是超现实的精神作用。这里谈不上唯心和唯物。
最后，孟子的政治主张，有保守的一面，如要滕文公行井田制（《滕文公上》），事实上是行不通的。
孟子强调“仁义”，而当时的七大雄国——秦、楚、齐、燕、韩、赵、魏（梁）——只讲富国强兵。孟子说：“故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之。”不知这几项正是当时形势迫使各大国非这样做不可的。赵国有廉颇、赵奢、李牧，便能抵抗侵略；燕国有乐毅，便能收复全国，并深入齐境；齐国有田单，便全部收复失地。纵不侵犯别国，为了保卫自己，没有善战的大将也是不行的。一部《战国策》，讲的基本上是合纵连横之术。要打仗，便得多多联合同盟国家，哪能不“连诸侯”呢？至于开垦土地，发展农业，更是当时富国的最重要途径。商鞅为秦孝公“为田开阡陌封疆”（《史记·商君列传》），奠定了秦国富强的基础。司马迁评孟轲“则见以为迂远而阔于事情”，似乎并没有冤枉他。